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- L’identité de l’Europe du point de vue de l’historien

L’identité de l’Europe du point de vue de l’historien - Georges-Henri Soutou (professeur à l’Université de Paris IV-Sorbonne)
paru dans la Revue Outre-Terre, no 7 –2004/2


Au temps de l’Antiquité ou du Moyen Âge, l’Europe était un concept géographique qui n’inspirait aucun sentiment particulier d’appartenance politique, morale ou culturelle. Les habitants de l’Empire romain avaient conscience de faire partie de celui-ci, ils se distinguaient des Barbares, ils rendaient un culte « à Rome et à Auguste », mais l’Empire s’étendait également sur une partie de l’Afrique et de l’Asie. L’Europe médiévale en revanche constitue bien la matrice de l’Europe telle que nous la concevons, mais ses habitants se percevaient comme chrétiens et concevaient la Chrétienté, pas l’Europe. Il faut attendre la division de la Chrétienté avec la Réforme duXVIe siècle pour que, très progressivement, la notion d’Europe commence à sortir de son cadre strictement géographique pour acquérir une dimension plus vaste : l’Europe était ce qui unissait les Européens, maintenant que la Chrétienté était divisée. À la suite des Traités de Westphalie de 1648, qui mettaient un terme à plus d’un siècle de guerres de religions, les élites européennes comprirent en effet que malgré les déchirements religieux les Chrétiens conservaient quand même quelque chose en commun, que l’on allait progressivement s’habituer à résumer par la notion d’Europe.
C’est auXVIIIe siècle que l’usage du mot Europe, dans son sens moderne, devient relativement courant, au moins dans les milieux cultivés. On peut y voir trois raisons. D’abord on prend conscience, à partir de la fin du XVIIe siècle, que la civilisation européenne n’est pas la seule : d’autres parties du monde relèvent de civilisations différentes, qui ont leur valeur, peut-être même supérieure, et dont les membres ne sont pas des sauvages. Cette égalité, et même cette possible supériorité de civilisations différentes de celle de l’Europe est un thème récurrent des philosophes du XVIIIe siècle et constitue le fil conducteur du livre fameux de Paul Hazard, La crise de la conscience européenne, 1680-1715. Cependant il s’agit surtout en fait, pour les philosophes, en vantant d’autres cultures mais à des fins essentiellement pédagogiques, de justifier l’abandon de certaines traditions « gothiques » en Europe et de promouvoir l’adoption des Lumières. Il reste que l’Europe des Lumières commence à acquérir une identité philosophique et culturelle consciente. Le deuxième facteur va dans le même sens : c’est le mouvement de laïcisation qui se développe de plus en plus nettement à partir du milieu du XVIIIe siècle, au moins dans certains secteurs des sociétés européennes. La notion de Chrétienté n’est plus une référence prioritaire, en dehors bien sûr du fait religieux, celle d’Europe s’y substitue désormais de façon décisive, quand il s’agit de culture et, on va le voir, de politique. (Que la notion d’Europe se soit développée dans un contexte de laïcisation commençante n’est peut-être pas sans intérêt pour certains débats actuels sur la nature des origines de l’Europe).
Cependant le troisième facteur, très important, peut-être le plus important à l’époque, est de nature politique et relève de l’évolution du système international et de son vocabulaire. Encore dans le traité franco-espagnol du 13 juillet 1713, par exemple, il est stipulé que la France et l’Espagne doivent rester séparées « afin de conforter et de stabiliser la paix et la tranquillité du monde chrétien par un juste équilibre de puissance ». Mais Vergennes, secrétaire d’État aux Affaires étrangères sous Louis XVI de 1774 à 1787, emploie lui constamment l’expression d’« équilibre de l’Europe ». L’expression d’Europe, pour désigner en fait d’abord le système des relations internationales intereuropéennes, sera dès lors utilisée constamment; même Napoléon l’emploie couramment.
L’Europe comme système politique international informant un ensemble de valeurs communes
L’origine politique du sens moderne du mot Europe est claire : on est parvenu dans ce contexte à l’idée d’Europe à partir de la notion d’équilibre européen. Cette notion, en anglais Balance of Power, devint dès le début du XVIIIe siècle d’usage courant, dans la littérature spécialisée et dans le vocabulaire de la diplomatie britannique. Le titre le plus connu est celui du philosophe David Hume, « Of the Balance of Power », in Essays, Moral, Political and Literary, Londres, 1787. Pour les Anglais du XVIIIe siècle l’expression désignait essentiellement et de façon pragmatique un équilibre purement mécanique entre les puissances du Continent européen, qui devait prévenir l’apparition d’une hégémonie quelconque : lorsque l’équilibre était troublé, quasi automatiquement les autres États le reconstituaient en s’alliant contre le perturbateur. Mais c’était là une vision purement mécanique de l’équilibre, que par exemple Vergennes dépassait en y ajoutant la nécessité de respecter des principes moraux et juridiques (respect des traités, des droits des souverains, autolimitation des ambitions territoriales au nom de la paix en Europe, bien supérieur car assurant la sécurité de tous les États). C’est ainsi qu’il dénonça vigoureusement le premier partage de la Pologne en 1772, fruit d’une « politique de Cabinet » entre Saint-Pétersbourg, Vienne et Berlin parfaitement égoïste et ne se préoccupant que du maintien d’un simple équilibre mécanique entre ces trois puissances.
En 1814-1815, le Congrès de Vienne, après les bouleversements de la période révolutionnaire et napoléonienne, renoua avec l’inspiration de Vergennes. Les négociateurs établirent un système international nouveau que l’on appela tout au long du XIXe siècle couramment « Concert européen » (ou « Concert des Puissances », ou « système européen »). Ce système combinait certes un équilibre de type mécanique, traditionnel et égoïste, entre les Grandes puissances, souvent modifié mais toujours reconstitué entre 1815 et 1914. Mais il comportait aussi, et là on parvenait à un début de conscience européenne, la reconnaissance d’un système juridique fondé sur les traités de Vienne et les grands traités et Actes internationaux du XIXe siècle (neutralité de la Belgique en 1839, Congrès de Paris en 1856, Congrès de Berlin en 1878 et 1885, etc.). Il comportait également, outre la codification d’un système élaboré de diplomatie bilatérale, une pratique très sophistiquée de diplomatie multilatérale, sous la forme de Congrès ou de conférences d’ambassadeurs. Les Grandes puissances étaient collectivement responsables de la paix et du « repos de l’Europe » ; elles se concertaient en permanence pour régler les problèmes ou au moins pour éviter qu’ils ne débouchent sur une guerre généralisée. Le tout reposait sur une conscience claire, tout au moins chez les élites, de l’appartenance à une civilisation commune, conçue d’ailleurs comme indépassable et comme la seule vraie « civilisation », fondée sur les valeurs du christianisme mais aussi du libéralisme des Lumières.
Il est donc clair que le Concert européen au XIXe siècle est davantage qu’un simple équilibre mécanique de Balance of Power; il repose sur des facteurs plus profonds, politiques, idéologiques, juridiques, économiques, sociaux : c’est un équilibre organique, un ordre (l’expression d’« ordre européen » est d’ailleurs fréquente). En particulier cet ordre, malgré les transformations politiques, économiques et sociales du Continent, reposa toujours sur un ensemble de valeurs communes, sur le sentiment d’une civilisation partagée. Et de fait, jusqu’à la Première Guerre mondiale et la Révolution russe, le Continent connut un degré d’unité culturelle, économique, juridique, malgré toutes ses différences, qu’il ne commence à retrouver qu’aujourd’hui, après la fin de la Guerre froide. Même la Russie, certes fort différente, était moins éloignée des normes juridiques, économiques et sociales du reste de l’Europe que ne le fut plus tard l’Union soviétique. En d’autres termes l’ordre qu’avaient voulu les signataires de 1815, et qui se maintint vaille que vaille, malgré ses transformations, jusqu’en 1914, ne reposait pas seulement sur un équilibre mécanique, mais aussi sur un équilibre organique, sur la notion de « civilisation », c’est-à-dire sur la réalité de forces profondes, informées et canalisées par une volonté politique constructive [1].
Le rejet du Concert européen traditionnel : pour une Europe intégrée, enracinée dans sa civilisation et son histoire
Deux guerres mondiales, en 1914 et 1939, convainquirent cependant de nombreux Européens que le Concert européen avait échoué et ne parvenait plus à gérer les affaires du Continent. Il est vrai que la montée des nationalismes et des idéologies, à partir de la seconde moitié du XIXe siècle, ainsi que la démocratisation de la vie politique avait profondément remis en cause ce système de valeurs partagées et de pratiques diplomatiques sophistiquées, qui étaient largement l’apanage d’élites encore très aristocratiques. Les États-Nations affirmaient de plus en plus leur souveraineté absolue, et leurs dirigeants, issus de couches nouvelles, étaient moins soucieux d’équilibrer le souci de souveraineté et d’indépendance nationales par la conscience des solidarités culturelles, juridiques et diplomatiques du vieux Concert européen.
La catastrophe de la Première Guerre mondiale provoqua une prise de conscience : on comprit que les Européens avaient entre eux, et face au monde extérieur, qui désormais, avec le déclin de l’Europe, s’affirmait toujours davantage, quelque chose en commun qui dépassait les clivages nationaux : une civilisation et une histoire communes. Ce fut à partir de là que naquit vraiment la conscience d’une identité européenne. Écrivains, philosophes, historiens y contribuèrent sur le plan intellectuel. Les historiens en particulier, qui avaient tant fait au XIXe siècle pour légitimer l’État-Nation, en sous-évaluant souvent les éléments communs, prénationaux, du passé européen, ont joué dans cette prise de conscience un rôle important. L’apparition d’une conscience européenne chez les historiens, à partir de la Première Guerre mondiale, a conduit ceux-ci à porter leur regard sur l’ensemble de l’Europe et a modifié profondément leur problématique. En retour leurs travaux ont permis de mieux comprendre la spécificité, l’unité, l’existence même d’une histoire européenne commune. On constate depuis les années 1920 de nouvelles approches, de nouvelles méthodes, liées en partie et dialectiquement à l’émergence de l’idée européenne après les deux guerres mondiales. En effet celles-ci et aussi les totalitarismes du XXe siècle ont conduit les historiens à sortir du cadre national dans lequel ils restaient auparavant, sauf exception, enfermés. Et inversement le dépassement du cadre historique national par les différents écoles historiques a été un élément essentiel dans le processus de formation d’une conscience européenne depuis 1919 et encore plus à partir de 1945. Ce courant a permis de dégager à partir des années 1920-1930 une notion essentielle, qui représentait une rupture avec l’historiographie du XIXe siècle à base nationale : l’histoire des civilisations. Des années 1930 aux années 1960 se multiplient les grandes collections historiques, en France en particulier, comportant le mot « civilisation » dans leur titre ( Peuples et civilisations d’Halphen et Sagnac dans les années 1930 et 1940, Les grandes civilisations chez l’éditeur Arthaud dans les années 1960). Ces recherches, qui trouvaient bien sûr un écho ailleurs en Europe étaient par nature transversales, transcendaient les frontières et mettaient en lumière la notion, essentielle pour notre propos, de civilisation européenne.
Sur les plan économique et politique, dès les années 1920 de nombreux industriels, banquiers et hommes politiques appelaient de leur voeux une organisation structurée de l’Europe, devant permettre d’éviter le retour d’une catastrophe comme celle de 1914, devant permettre également de résister à la puissance économique américaine et à la force d’expansion du communisme soviétique [2]. Paneuropa, fondé par le comte de Coudenhove-Kalergi, fut un mouvement très représentatif de ces aspirations. Cette orientation culmina avec le Plan européen de Briand en 1930. Elle était soutenue par les milieux libéraux et par la gauche non-communiste et, dans l’Europe prospère et en voie d’apaisement politique qui suivit les Accords de Locarno de 1925, elle représentait une force internationale non négligeable [3].
Mais la crise des années 1930, la remontée des nationalismes, la poussée des idéologies fit échouer ce premier projet européen moderne. À l’issue de la Seconde Guerre mondiale, dans les milieux de la Résistance non-communiste, au sein des partis socialistes et des partis relevant de la Démocratie chrétienne (avec l’appui de Pie XII) on conçut alors un projet d’Europe supranationale, destinée à dépasser définitivement les oppositions nationales et à rendre impossible une nouvelle guerre européenne. Ce projet était inspiré en partie par la pensée fédéraliste, mais il ne se confondait pas avec elle. Pour les Pères de l’Europe (Schuman, Monnet, Adenauer, De Gasperi...) l’Europe en devenir ne serait pas un État-Nation étendu à l’échelle européenne, car il était évident que le schéma historique du XIXe siècle ne lui serait pas applicable : les circonstances étaient différentes de celles du siècle précédent, il n’y aurait pas d’État européen unitaire homothétique des actuels États nationaux, ni d’histoire européenne homothétique des histoires nationales. Cependant l’Europe ne devrait pas se limiter à n’être qu’une Confédération, car on risquerait alors de retomber dans les schémas internationaux et intergouvernementaux qui avaient été ceux du Concert européen et qui avaient échoué. Elle serait donc davantage que cela, mais on se rendait compte que pendant fort longtemps elle serait moins qu’une Fédération à l’instar des États-Unis d’Amérique, à cause de la pesanteur rémanente des structures, mentalités et histoires nationales. En fait elle constituerait un groupement politique parfaitement original et nouveau dans l’Histoire, reposant sur des transferts progressifs de souveraineté dans des domaines définis, la Fédération proprement dite restant au mieux un but lointain, au pire une asymptote [4].
Insistons une fois de plus ici sur l’importance de l’élaboration de la notion de civilisation européenne dans les milieux intellectuels depuis les années 1920, car elle a largement contribué à façonner la vision européenne des fondateurs de l’Europe communautaire. La notion d’une civilisation européenne commune était en effet celle qui permettait le mieux de transcender les frontières nationales sans en nier l’existence, ce qui eût été irréaliste et ce que ne faisait pas les Pères fondateurs. Pour Schuman par exemple, « L’Europe est une communauté spirituelle et culturelle ». Elle avait pour lui très clairement deux fondements :
·         la « civilisation chrétienne » ;
·         et la démocratie (d’ailleurs à ses yeux issue du christianisme).
·         La construction de l’Europe, c’était un « vaste programme d’une démocratie généralisée dans le sens chrétien du mot » (il s’agit pour Schuman bien sûr d’évoquer les origines chrétiennes de la civilisation européenne, pas de réserver l’Europe aux croyants ou d’en faire une question confessionnelle).
La construction européenne supposait :
·         une « conscience des affinités historiques » ;
·         « une volonté politique au service d’un même idéal humain ».
Pour Schuman en effet cette Europe :
·         était définie dans sa nature profonde par son histoire et sa civilisation;
·         mais sa construction politique effective supposait une volonté commune respectant le cadre des valeurs démocratiques. Schuman ne dit en fait pas autre chose en 1949 dans le discours qu’il prononça à Londres à l’occasion de la signature du traité du Conseil de l’Europe. C’était sa réponse à la question toujours fondamentale de la nature de l’Europe et de ses limites. Pour les Pères fondateurs, nourris par la réflexion des courants européanistes depuis les années 1920, la réponse était évidente : l’Europe reposait sur une unité de civilisation, une histoire partagée et désormais réconciliée, et sur des valeurs communes (dont la démocratie, la liberté et l’État de droit). Cette vision a perduré jusqu’aux années 1980. Si les traités de Rome de 1957 disaient seulement que tout « État européen » pouvait être candidat, et ne définissaient pas ce qu’était un pays européen, pour les responsables européens des années 1960 et 1970 les choses étaient très claires. Comme le disait le préambule du Plan Fouchet d’union politique dans sa version de janvier 1962, l’Europe reposait sur une « civilisation », sur un « patrimoine spirituel », sur les « principes de la démocratie » et sur les « droits de l’homme ». Et la « Déclaration sur l’identité européenne » adoptée par les chefs d’État ou de gouvernement des Neuf à Copenhague le 14 décembre 1973 ne disait pas autre chose : « nécessités européennes fondamentales », « civilisation commune », « valeurs d’ordre juridique, politique et moral », « principes de la démocratie représentative, du règne de la loi... ».
On avait là une Europe clairement définie, qui reposait certes sur des valeurs universelles (ou qui se prétendent telles) comme la démocratie et les droits de l’homme mais qui affirmait clairement sa spécificité comme espace géographique, historique et de civilisation. C’est cette Europe-là qui a longtemps suscité chez les peuples, depuis les années 1950, un espoir profond.
La dérive des années 1980-2000 : l’Europe sans rivage et sans personnalité des pures valeurs universelles
Or à cette Europe clairement définie et donc délimitée par l’histoire et la civilisation, s’est progressivement substitué à partir des années 1980 et jusqu’à il y a tout récemment une notion de l’Europe beaucoup plus abstraite et vague, et sans rivage. C’est ainsi que le préambule du traité de Maastricht de 1992 ne soulignait plus comme ciment de l’Europe que la démocratie, les droits de l’homme et l’État de droit. Et désormais c’était le discours admis dans les enceintes européennes : l’Europe, c’était la démocratie, les droits de l’homme et l’État de droit. Il n’était plus question d’une civilisation commune et d’une histoire partagée, qui marqueraient une spécificité européenne. De façon volontairement provocante, pour bien marquer que l’essence de l’Europe ne relève que de valeurs universelles, on affirmait volontiers que « l’Europe n’est pas un club chrétien ».
Cette évolution récente correspond bien entendu à une évolution parallèle dans nos différents pays : la France elle aussi pour beaucoup n’est plus autre chose que la « patrie des droits de l’homme » et aurait donc commencé en 1789. Son essence se réduirait à sa Constitution et au préambule de celle-ci. Une vision « civique » s’est ainsi substituée à une vision historique, spirituelle et culturelle de la Nation comme de l’Europe. Que ce débat soit l’un des débats fondamentaux actuels est illustré par exemple par le grand écho médiatique dans tout l’Occident de la récente réforme du code de la nationalité en Allemagne, malgré, en fait, ses strictes limites en comparaison du code français. Le « patriotisme constitutionnel » que Habermas voudrait voir adopter comme unique fondement de l’Allemagne en tant qu’entité politique et qui a été fréquemment invoqué à l’occasion de cette réforme, est tout aussi abstrait que l’idéologie « républicaine » actuelle en France ou la conception de l’identité européenne en vigueur depuis le début des années 1990.
Le problème était que dès lors il n’y a plus de définition limitative possible de l’Europe : reposant sur des valeurs abstraites, celle-ci peut virtuellement s’étendre jusqu’où ces valeurs règnent. Ce n’est pas sans conséquence. D’abord du point de vue de l’élargissement de l’Europe, en particulier pour le problème de la Turquie : dans cette conception abstraite, dès lors qu’elle serait pleinement démocratisée et respectueuse des droits de l’homme, au nom de quoi alors lui refuser l’entrée ? Mais les conséquences vont plus loin : en effet, dans cette conception, plus rien ne distingue alors fondamentalement l’Europe du grand espace démocratique atlantique, que nombre d’Américains, de Britanniques mais aussi d’Européens continentaux au fond préfèrent. C’est l’idée même d’une Europe ayant sa spécificité que l’on remet ainsi en cause.
Le paradoxe est que parallèlement les autres parties du monde, et en particulier celles qui furent marquées par l’expansion européenne du XIXe siècle, réaffirment avec de plus en plus de force leur identité, de l’Afrique à l’Islam ou au monde de Confucius. Tandis que l’Amérique projette sans état d’âme des valeurs qui sont certes celles du XVIIIe siècle européen et qui fondent son essence, mais que l’Europe n’ose plus ou ne veut plus promouvoir de façon aussi militante. L’Europe en construction serait donc le seul espace sans identité ? L’aspiration à l’universel a incontestablement contribué à façonner l’histoire culturelle et la personnalité morale de l’Europe ; mais elle est en même temps un obstacle considérable à la réalisation d’une Europe européenne, maintenant et ici. Et elle affaiblit aujourd’hui l’Europe face au reste du monde. Au nom de valeurs universelles, mais qui se limitent en fait souvent à un lexique du « politically correct », l’Europe (à la fois les États qui la composent et l’Union européenne) se limite elle-même dans les réponses à apporter aux défis qui lui sont posés, y compris dans des domaines comme l’économie, la sécurité, l’immigration. En même temps la conscience de sa faiblesse, et peut-être surtout la crainte de paraître vouloir exercer un magistère universel que le reste du monde ne lui reconnaît plus, poussent l’Europe à se montrer fort réservée dans sa condamnation des politiques qui contredisent ses valeurs, de la Tchétchénie aux pratiques commerciales de la Chine [5].
Les historiens de l’avenir estimeront peut-être qu’à l’orée du XXIe siècle le désordre mondial, l’élargissement à Vingt-Cinq, les élargissements prévus vers les Balkans, les élargissements possibles vers la Turquie ou évoqués par certains vers la Russie ou même des pays du Sud de la Méditerranée, et les immenses problèmes que ces perspectives font entrevoir, ont poussé les responsables européens à reposer en termes à nouveau plus réalistes la question de l’identité européenne. Il semble en effet que l’on revienne en ce moment à plus d’équilibre.
Le premier équilibre nécessaire, entre la vocation universelle de l’Europe et son identité propre
Tout d’abord le cycle des débats antérieurs, mais aussi l’histoire intellectuelle, politique et morale de l’Europe depuis au moins le XVIIIe siècle (sans parler de ses origines chrétiennes, par essence universalistes) montrent qu’il serait parfaitement vain et réducteur de nier sa vocation de défenseur de valeurs universelles, sa vision universelle, la composante universaliste de sa personnalité. En même temps, on vient de le voir, la totale absorption dans l’universel fait disparaître l’identité et le besoin d’Europe.
La seule solution paraît être de revenir à la philosophie des textes des années 1960 et 1970, qui affirmaient à la fois les valeurs universelles qui fondent l’Europe, mais aussi son identité culturelle et historique, son espace de civilisation. Or c’est ce que fait le préambule du texte préparé par la Convention européenne, qui parle de « valeurs », mais aussi de « civilisation », et « des héritages culturels, religieux et humanistes de l’Europe ». Pour un historien, ces formules représentent un équilibre tout à fait significatif, très supérieur au préambule du traité de Maastricht.
Le deuxième équilibre nécessaire, entre la notion de civilisation européenne et celle de système international européen
En même temps il serait historiquement peu justifié de présenter l’Europe comme n’étant pas autre chose qu’un espace de civilisation aux contours et à l’identité rigidement définis. C’est aussi, depuis le XVIIe siècle au moins, un système de relations diplomatiques et internationales dans un espace géopolitique qui dépasse l’Europe culturelle au sens strict, et dont des pays comme la Russie, mais aussi la Turquie ou les États-Unis ont fait et font partie. Les responsables américains rappellent volontiers que « les États-Unis sont une puissance européenne » : depuis 1917, et dans le sens d’un système ou d’un sous-système politique international centré sur l’Europe, ils ont raison. Le cas de la Turquie est dans ce domaine très significatif : depuis le XVIe siècle peut-être, depuis 1815 en tout cas elle fait partie du système européen ainsi compris; elle participe au moins comme objet (mais aussi parfois comme sujet) au Concert européen du XIXe siècle, comme le montrent tant de conférences européennes (de Paris en 1856 à Londres en 1913) qui la concernent. L’expression, certes ambiguë, d’« homme malade de l’Europe », qui la qualifie souvent à l’époque, est à ce sujet significative. La démonstration est encore plus nette au XXe siècle [6].
Le général de Gaulle, par exemple, était persuadé que si la Turquie n’était pas européenne dans le sens de la civilisation, elle l’était au moins en partie comme membre et acteur du système européen. Dans ses Mémoires d’espoir, le général de Gaulle a défini « ce qu’ont en commun », à ses yeux, les nations européennes :
 « Toutes étant de même race blanche, de même origine chrétienne, de même manière de vivre, liées entre elles depuis toujours par d’innombrables relations de pensée, d’art, de science, de politique, de commerce, il est conforme à leur nature qu’elles en viennent à former un tout, ayant au milieu du monde son caractère et son organisation [7]. »
Il est évident que selon ces critères la Turquie ne devait pas faire partie de l’Europe telle que la concevait le Général. En même temps le problème était pour lui plus complexe. La Turquie jouait en effet à ses yeux un rôle important entre l’Europe, l’URSS et le Moyen-Orient. Et la volonté d’indépendance jalouse d’Ankara, malgré des liens étroits avec Washington, lui faisait souhaiter une coopération avec la Turquie, afin de renforcer la position de la France dans ce noeud géopolitique essentiel. Ce fut très net lors de la visite officielle en France du président turc Sunay, fin juin 1967 (juste après la guerre des Six Jours). Celui-ci exprima son accord avec la diplomatie gaullienne d’indépendance nationale [8]. Le toast adressé par le Général au président Sunay à l’Élysée le 27 juin est très révélateur de la place qu’il attribuait à la Turquie et des rapports qu’il voulait établir avec elle :
 «... Depuis des siècles, nous avons pris, ici, l’habitude de tenir la Turquie pour un grand État, plein de courage, de fierté, de capacités, et prestigieux symbole de toutes les luttes, épreuves et espérances de l’Orient... Mais c’est aussi dans l’ordre politique que tout porte la Turquie et la France à resserrer leurs rapports. Le fait que toutes deux ne prétendent dominer d’aucune façon aucun autre État et n’en sont que plus résolues à ne se laisser dominer par personne crée entre elles, tout d’abord, une sympathie fondamentale... En Europe notamment, dont la Turquie s’incorpore une des capitales historiques [on admirera la formule !], en Europe, qu’elle joint à l’Asie par dessus des détroits essentiels..., l’intérêt de nos deux Républiques n’est-il pas de conjuguer leurs efforts pour qu’au lieu de l’opposition stérile de deux camps s’établissent la détente, l’entente et la coopération entre tous les peuples de notre continent ? [9] » [on soulignera « notre continent »]
Lors de sa visite en Turquie en octobre 1968, de Gaulle confirma ses propos :
 «... Sachant quelles sont, au milieu du monde difficile et dangereux d’à présent, la volonté d’indépendance de la Turquie – peuple compact, force solide, État organisé – et l’importance qu’elle a dans la région essentielle du monde où elle se trouve située, nous sommes tout disposés à rapprocher notre politique de la sienne [10]. »
Il est clair que pour le Général la Turquie était un pays à part, à cheval sur deux continents, qui avait un rôle particulier à jouer au croisement de l’Europe, de l’Asie et du Moyen-Orient. On remarquera la prudence et le balancement de ses formules chaque fois qu’il ne pouvait pas éviter de faire allusion au problème de l’appartenance de la Turquie à l’Europe. Il est clair qu’ontologiquement, sur le plan de la civilisation, pour lui la Turquie ne faisait pas partie de l’Europe « d’origine chrétienne ». En même temps, sur le plan politique, sur celui du système des relations internationales en Europe, la chose était de toute évidence à ses yeux plus complexe et la Turquie faisait partie de ce système depuis François Ier.
On retrouve finalement deux problématiques très actuelles : quand on considère l’Europe comme un ensemble organique fondé sur une identité culturelle commune, appelé à une union toujours plus étroite, on ne souhaite en général pas l’intégration de la Turquie. Quand au contraire on conçoit l’Europe davantage comme un ensemble interétatique de type assez classique, et finalement peu intégré, permettant à la France (c’était évidemment le cas de De Gaulle) de continuer à jouer son rôle international particulier, on est moins hostile à l’adhésion d’Ankara.
Deuxième problématique : pour les uns, l’Europe repose sur une personnalité historique, des racines communes, une civilisation ; la Turquie n’a donc pas vocation à en faire partie. Pour les autres elle repose sur des valeurs universelles (démocratie, État de Droit, droits de l’Homme) et une Turquie réformée pourrait parfaitement faire partie de l’Union européenne. On ne réconciliera pas ces deux visions si différentes, qui renvoient à des options politiques et même philosophiques radicalement divergentes, et aucun des deux camps ne convaincra l’autre. La solution de cette contradiction, ou plutôt de ce dilemme, ne peut pas dans la pratique être posée de façon absolue mais relève de la sagesse politique. La solution est peut-être accessible à partir d’un point de vue moins culturel et plus historique : la Turquie ne fait pas partie de l’Europe si on considère celle-ci comme ensemble uni par une même civilisation et des origines communes, mais elle fait partie du système européen, si on considère celui-ci comme un ensemble interétatique ayant développé sa spécificité depuis 1815. L’histoire diplomatique de l’Europe depuis le Congrès de Vienne en administre la preuve. D’une façon générale, il est sans doute prudent de considérer l’Europe à la fois comme un ensemble de civilisation et comme un système de relations.
Le problème nous renvoie finalement au sujet même de cet exposé : quelle est l’identité de l’Europe ? L’historien est obligé de constater qu’il n’y a pas de réponse simple et univoque à cette question. Il y a des identités de l’Europe, différentes selon les point de vue : l’Europe d’origine chrétienne, l’Europe humaniste, l’Europe sans rivage vecteur de valeurs universelles, l’Europe identitaire fondée sur une histoire et une civilisation communes, l’Europe communautaire supranationale à finalité fédérale, l’Europe réunissant des États-Nations dans un système international de type classique. L’identité européenne n’est pas un absolu, mais une quête et un compromis permanents, comportant probablement des solutions provisoires, évolutives, multiples, successives ou simultanées.
 
Revue Outre-Terre, no 7 –2004/2